Alors que le pape François a actualisé l’encyclique Laudato si’ le 4 octobre dernier, à la faveur de l’exhortation apostolique Laudate Deum, il nous semble opportun de revenir, à l’occasion de la COP28 à Dubaï, sur le texte de Laudato si’ publié en 2015, comme l’a proposé le collectif Anastasis dans une de ses récentes publications. Golias Hebdo reprend ci-après la critique de Laudato si’ du collectif, prolongée par de larges extraits de l’analyse de l’universitaire britannique Philip Goodchild.

 

Publiée en 2015, quelques mois en amont de la COP21, l’encyclique a marqué les esprits, et elle a permis d’accélérer la prise de conscience écologique du monde catholique. Éclairée par un diagnostic scientifique robuste et une analyse sociale lucide, la lettre du pape François invite les catholiques et toutes les personnes « de bonne volonté » à une « conversion écologique ». Critiquant « l’anthropocentrisme déviant » des civilisations traversées par le christianisme, le texte ne mâche pas ses critiques vis-à-vis du désordre économique mondial, des injustices nord-sud mais aussi nationales, ou surtout du « paradigme technocratique », c’est-à-dire sous une certaine forme, de la fascination pour la technique. Endossant presque la critique décroissante, l’encyclique reconnaît aussi le retard de l’Eglise en matière d’écologie, ainsi que la contribution prophétique d’autres confessions et de toutes les personnes engagées dans l’écologie.

 

Novateur théologiquement, acéré sur les plans sociaux et économiques, robuste scientifiquement, le texte a été acclamé par de nombreux écologistes en lutte partout dans le monde. L’Eglise catholique allait-elle mettre en mouvement ses milliards de fidèles au côté des peuples indigènes menacés par l’agro-business, au côté des jeunesses en grève pour le climat, des ZADistes de France et d’ailleurs ?

 

Huit ans plus tard, malgré l’impact considérable du texte, la situation écologique s’est encore considérablement aggravée. Pire, le monde catholique semble n’avoir pas mis en œuvre, dans les actes au moins, la conversion à laquelle François appelle pourtant les fidèles. Dans un article paru plus tôt cette année dans la Nouvelle Revue de Théologie, Mahaut et Johannes Herrmann soulignent l’incapacité à transformer en acte concret l’appel pressant de la doctrine sociale renouvelée par François à l’aune des dernières connaissances scientifiques. La factualité de l’urgence écologique est peu présente dans les discours ecclésiaux en Occident. Certes, en Europe, nous sommes épargnés par le niveau de déni auquel s’adonnent les évêques états-uniens. Néanmoins, on est loin d’une parole prophétique et entendue, si on la compare aux questions dites « bio-éthiques » (un concept à déconstruire d’urgence).

S’interroger sur une réception…

L’encyclique accompagne son diagnostic scientifique et sa critique socio-économique, d’un développement théologique autour de la Création. Ces développements sont importants, et fructueux pour approfondir la relation de chaque croyant avec le Dieu de Jésus-Christ au regard de la crise écologique. L’appel à la conversion écologique qui en découle est même nécessaire : la destruction des conditions de survie de l’humanité trouve sa cause profonde dans l’hégémonie d’un ordre socio-économique désormais planétaire, dont le succès tient à l’assujettissement généralisé du vivant. 

…. avant tout spirituelle

Cela dit, là où la question personnelle/spirituelle ne représente qu’une partie d’un chapitre parmi les six (en comparaison, trois ont une dimension très clairement politique), on constate, dans la réception de l’encyclique par les catholiques français, une surenchère spirituelle bien plus qu’une mobilisation à la hauteur des enjeux et de l’analyse formulée par le Magistère. Tout se passe comme si l’incursion des réalités sociales et écologiques dans la théologie mettait nos communautés chrétiennes dans l’embarras. Le résultat ? Une profusion de retraites éco-spirituelles, de « jardins Laudato si », de « cercles de prière pour la Création » – mais relativement peu d’activités communautaires réellement prophétiques, c’est-à-dire des luttes en mesure de faire dérailler les imaginaires qui nous mènent à la catastrophe.

S’interroger sur l’inflation théorique

Dans l’encyclique, François propose une analyse théologique qui tente de corriger « l’anthropocentrisme déviant » de la tradition chrétienne, et pour affirmer l’ancrage de l’humanité pèlerine dans la Création. De nouvelles questions s’ouvrent : de quelle manière les roches, les plantes, les animaux participent-ils à l’histoire du salut ? Quelle place occupe l’humanité dans le plan divin, dès lors qu’on la fait redescendre un peu de son piédestal ? Quels nouveaux sens la notion de Création peut-elle prendre ?

 

On peut voir dans cet approfondissement théorique, et dans cette redécouverte des théologies de la Création des Pères de l’Eglise (Basile le Grand, Maxime le Confesseur, etc.), une tentative de dépasser la polarisation interne à l’Eglise. Mais ces questions, si passionnantes soient-elles, ne se suffisent pas à elles-mêmes. Elles risquent constamment de faire écran à la réalité crue, bien moins propice à l’émerveillement et à la poésie : un réchauffement climatique déjà constaté de +1,3°C, sur une trajectoire à +3°C, des désastres réguliers qui lui sont déjà imputables, ainsi qu’une incapacité collective du régime politico-économique à faire baisser les émissions de gaz à effet de serre.

 

Il est bon de réfléchir au degré de dignité d’une créature ou d’un milieu, mais les théologiens catholiques ont une responsabilité pratique à ne pas oublier. La réflexion théologique peut être une pensée qui, à très court terme, suscite des affects et met en mouvement – ou qui, à défaut, trouve refuge dans des débats certainement intéressants, mais trop inoffensifs. Face à l’urgence matérielle de l’effondrement encours, qui prend, aujourd’hui, la mesure d’une nécessaire pensée de l’agir chrétien ? Aux Philippines, aux Etats-Unis, en Australie, en République Démocratique du Congo, au Brésil, en Allemagne, et dans bien d’autres lieux encore, nombre de nos frères et sœurs chrétiens s’engagent sur le terrain, et le caractère à chaque fois très concret de leurs engagements peut nous inspirer. 

S’interroger enfin…

Enfin, et c’est sans doute le problème fondamental de Laudato si’, qui explique une bonne  partie son manque d’effectivité, il y a l’incapacité à formuler une critique radicale de « l’économie ». En appelant à « un chemin de développement productif plus créatif et mieux orienté » qui « pourrait corriger le fait qu’il y a un investissement technologique excessif pour la consommation et faible pour résoudre les problèmes en suspens de l’humanité » (§ 191-194), le texte semble manquer sa cible. De même, en critiquant avec vigueur la financiarisation sans jamais en nommer les acteurs, le pape pêche par naïveté. François laisse relativement intouché un édifice idéologique qui est pourtant la principale source des problèmes concrets auxquels nous sommes confrontés.

… sur les faiblesses analytiques

Ainsi, même en acceptant la conception orthodoxe et positive du travail, il aurait été possible de formuler une critique du capitalisme en ce qu’il considère le travail comme une marchandise et non comme une capacité humaine fondamentale. Même en acceptant les bienfaits du principe de la propriété privée, il aurait été possible, au nom de la destination universelle des biens, de formuler une critique claire de la logique du capital, qui organise une extraction systématique des ressources librement disponibles (corps des travailleurs et travailleuses, aménités offertes par les écosystèmes, etc.) et une concentration des richesses entre les mains d’un petit nombre.

 

C’est ici que nous vous renvoyons à la lecture du texte de Philip Goodchild, professeur de sciences religieuses à l’université de Nottingham au Royaume-Uni¹. Celui-ci suggère que Laudato si’ ne prête pas une attention suffisante à la manière dont ce que nous appelons « l’économie », cadre nos priorités et notre perception du temps, affectant ainsi nos capacités à prendre des décisions justes. Autrement dit, Philip Goodchild pointe l’absence d’analyse, dans l’encyclique papale, de l’aliénation induite par le mode de production économique dominant.

La Création, le péché et la dette : une réponse à l’encyclique Laudato si’

Il est indéniable que la récente encyclique papale Laudato si’ représente un changement radical dans la doctrine sociale de l’Église. D’une part, elle ne s’adresse pas simplement aux évêques ni même aux seuls catholiques, mais « à chaque personne qui habite cette planète » (§3) ; d’autre part, elle s’exprime dans la perspective du Sud et nomme les dettes du Nord envers le Sud (§51). Après des décennies de tension entre les théologies de la libération ayant émergé dans les pays en développement et la foi catholique traditionnelle telle qu’elle a été « préservée » dans le monde développé (notamment par le prédécesseur immédiat du pape actuel), François rend explicite sa dette envers la théologie de la libération en reprenant mot à mot l’expression qui constitue le titre de l’ouvrage fondateur et influent de Leonardo Boff, Cri de la terre, cri des pauvres (voir §49). Alignée avec l’analyse de Boff, l’encyclique fait remonter les racines de la crise écologique à l’état d’esprit d’une civilisation moderne qui a des effets tout aussi destructeurs sur la vie des pauvres que sur l’état de la planète. (…)

 

L’encyclique désigne comme « péché » la rupture d’une triple relation d’une personne à Dieu, au prochain et à la terre, à la fois vers l’extérieur et à l’intérieur d’elle-même. Ces relations sont tellement imbriquées que la rupture de l’une d’entre elles entraîne la rupture des autres. Le pape commence par le récit augustinien traditionnel du péché, comme l’affirmation de la liberté humaine sans reconnaître les obligations humaines ou la finitude naturelle (§6). (…) Une fois que les sentiments subjectifs deviennent un critère de ce qui est bien ou mal (§224), la quête de pouvoir et de satisfaction personnelle incarnée par la technologie et la culture du déchet nient effectivement l’existence d’autrui, surtout lorsque la consommation d’une petite minorité de la population prive les générations actuelles et futures de ce dont elles ont besoin pour survivre (§95). La crise écologique actuelle n’est donc qu’un petit signe de la crise éthique, culturelle et spirituelle de la modernité dans son ensemble (§119).

Qu’est-ce qui a été perdu dans cette affirmation de soi contre le Créateur ? La modernité ne parvient pas à considérer la vie comme une création, comme un don : alors que la « nature » est généralement considérée comme un système qui peut être étudié, compris et contrôlé, la « création » accorde à chaque créature sa valeur et sa signification dans le plan d’amour de Dieu (§76). (…) Traiter le monde comme simple “nature”, c’est donc rompre le lien de gratitude envers le Créateur. Cette traditionnelle théologie de la création est élargie dans l’encyclique, en reliant la valeur et la signification de chaque créature non pas simplement à son statut de créature dans l’amour de Dieu et non pas simplement à sa propre finalité téléologique, mais également à son rôle dans un écosystème.

Tout comme chaque organisme est bon et admirable, en soi, parce qu’il est une créature de Dieu, il en est de même de l’ensemble harmonieux d’organismes dans un espace déterminé, fonctionnant comme un système. Bien que nous n’en ayons pas conscience, nous dépendons de cet ensemble pour notre propre existence. Il faut rappeler que les écosystèmes interviennent dans la capture du dioxyde de carbone, dans la purification de l’eau, dans le contrôle des maladies et des épidémies, dans la formation du sol, dans la décomposition des déchets, et dans beaucoup d’autres services que nous oublions ou ignorons. Beaucoup de personnes, remarquant cela, recommencent à prendre conscience du fait que nous vivons et agissons à partir d’une réalité qui nous a été offerte au préalable, qui est antérieure à nos capacités et à notre existence. (§140 ; c’est nous qui soulignons)

 

(…) Le fait que nous vivions presque entièrement sur la base d’une réalité qui nous a été donnée signifie que les individus ne contribuent que très peu à la création de la richesse dont ils jouissent : la plus grande partie de celle-ci a été fournie par l’ordre naturel, par les générations précédentes et par d’autres. Il n’est plus possible de considérer le monde d’une manière purement utilitariste, comme si tout ce qui comptait n’était que la maximisation de bienfaits individuels par l’amélioration de l’efficacité et de la productivité. On pourrait remarquer qu’ici, être un « acteur rationnel » ne consiste plus à être purement orienté vers la maximisation de l’intérêt personnel ; être vraiment rationnel, c’est maintenir son interdépendance de manière proportionnée. Ceci constitue la base d’un enseignement radical sur la propriété privée : il existe toujours un ensemble de liens de dépendance invisibles et donc un ensemble d’obligations, ou une hypothèque sociale, sur la propriété privée. (…)

 

Toute richesse gagnée à travers un actif quelconque (foncier, immobilier, ou autre) est le résultat d’un réseau préalable de relations et n’est que marginalement affectée par la manière dont celles-ci sont gérées. La propriété est conçue avant tout comme une intendance, car la terre entière appartient originellement à Dieu et doit être gérée en vue du bien commun, défini comme « l’ensemble des conditions sociales qui permettent, tant aux groupes qu’à chacun de leurs membres, d’atteindre leur perfection d’une façon plus totale et plus aisée » (§156). En revanche, faire de la propriété privée un principe absolu, c’est perdre le sens de la responsabilité sur lequel se fonde toute société civile (§25). (…) Un exemple de cette disparition de responsabilité se trouve dans la privatisation de l’approvisionnement en eau. L’eau est une condition d’existence ; la dépendance de l’homme à l’égard de l’eau est l’une de ces relations invisibles qui caractérisent l’écologie intégrale. Ainsi, « l’accès à l’eau potable et sûre est un droit humain primordial, fondamental et universel, parce qu’il détermine la survie des personnes, et par conséquent il est une condition pour l’exercice des autres droits humains » (§30 ; souligné dans l’original). (…) L’abus de la propriété privée pour négliger les personnes et la planète s’exprime dans un système de relations commerciales et de propriété qui est « structurellement pervers » (§52). La tension principale, dans cette analyse, se situe entre l’appréciation du tout, des relations entre les choses, de leur inscription dans un horizon plus large (§110), et, d’autre part par la recherche de profits rapides et faciles (§36). Le fonctionnement des écosystèmes est exemplaire : chaque déchet est un nutriment pour une autre créature dans une série de cycles. En revanche, le système industriel moderne est largement linéaire, épuisant les ressources non renouvelables et accumulant les déchets de la consommation. Il existe une incompatibilité fondamentale entre la croissance exponentielle et illimitée – qu’il s’agisse de la production, de la consommation ou des profits, qui exige une efficacité et une rapidité toujours plus grandes – et la finitude et l’échelle de temps fondamentale des processus écologiques cycliques tels que le cycle du carbone et le cycle hydrologique (…) « Dans le schéma du gain il n’y a pas de place pour penser aux rythmes de la nature, à ses périodes de dégradation et de régénération, ni à la complexité des écosystèmes qui peuvent être gravement altérés par l’intervention humaine. » (§190).

 

(…) L’encyclique interprète le rôle de la finance en fonction d’un paradigme technocratique unidimensionnel qui exalte le rôle d’un sujet utilisant des procédures rationnelles et logiques pour obtenir le contrôle d’un objet. La méthode scientifique est celle de la possession, de la maîtrise et de la manipulation, comme si la nature était une toile blanche, sans lien préexistant de dépendance mutuelle. Appliquée à la vie économique, la recherche du profit devient le critère suprême, sans se soucier des effets sur les autres êtres humains. « La finance submerge l’économie réelle » (ibid.). La production n’est pas toujours rationnelle. La finance submerge également la vie politique : les secteurs économiques et financiers étant transnationaux, ils tendent à l’emporter sur le politique (§175). Dans les démocraties électorales et les cultures consuméristes, les intérêts et les profits à court terme ont tendance à résister aux plans écologiques à long terme. C’est ce qui ressort de la réponse à la crise financière de 2007-2008, fondée sur les « critères dépassés qui continuent de régir le monde » (§189).

 

(…) C’est à ce stade que l’on peut s’arrêter pour réfléchir. Dans quelle mesure le pouvoir du système financier est-il « absolu » ? La décision de sauver les banques à tout prix a-t-elle établi et intensifié ce « pouvoir absolu » ? Ou si ce pouvoir était vraiment absolu, n’y avait-il pas d’autre choix que de sauver les banques ou de faire face à une catastrophe économique ? Toute production dans l’économie contemporaine dépend du crédit et de l’investissement : la finance semble être une condition de production tout aussi importante que la fertilité de la terre, la santé de l’écologie au sens large et la culture de la société humaine avec ses lois de gouvernance, chacune de ces conditions étant soulignée dans l’encyclique (…)

 

Permettez-moi d’expliquer ce qui, à mon avis, fait défaut ici : il s’agit de la compréhension de la signification économique du temps. Dans certains de ses passages les plus tendres, l’encyclique invite à  une spiritualité universelle d’une joie profonde, libérée de toute obsession de la consommation.

« Le fait d’être sereinement présent à chaque réalité, aussi petite soit-elle, nous ouvre beaucoup plus de possibilités de compréhension et d’épanouissement personnel. » (§222). Prendre son temps permet de se défaire des besoins insatisfaits et superflus. « Nous parlons d’une attitude du cœur, qui vit tout avec une attention sereine, qui sait être pleinement présent à quelqu’un sans penser à ce qui vient après, qui se livre à tout moment comme un don divin qui doit être pleinement vécu » (§226). Je ne voudrais en aucun cas sous-estimer combien cette proposition est significative, attrayante et même nécessaire. Mais qui peut atteindre une telle sérénité ? Même si elle est à la portée de ceux qui poursuivent la vie religieuse, elle est facilement perturbée par une rafale de courriels, un fil d’actualité ou Twitter, les demandes de personnes qui dépendent de nous, les obligations au travail ou une petite crise familiale. Une telle vision de la sérénité repose sur l’illusion de la maîtrise de son temps, tout comme le paradigme technologique repose sur l’illusion de la maîtrise de l’espace environnant. La société contemporaine, même si elle a perdu de vue la famille comme premier lieu d’obligation envers autrui, a eu tendance à fragmenter et à multiplier les obligations dans ses tentatives de réduire leur charge globale. Pour beaucoup, le motif de l’acceptation de tant d’obligations est un sentiment préalable de dette, qu’elle soit morale, sociale ou purement économique. Les dettes sont autant d’exigences placées sur le temps d’une personne qui nuisent à tout sentiment de sérénité. Si elles focalisent l’attention en dehors de l’épanouissement profond de l’expérience immédiate, elles conduisent également à ce sentiment d’insatisfaction qu’est le « cœur vide », d’où l’envie d’acheter, de posséder et de consommer.

 

Quelle est la pertinence économique de tout cela ? Toute production économique est intrinsèquement temporelle : elle implique une activité intentionnelle qui anticipe un futur possible. Elle est également rendue possible par le crédit et l’investissement, même si les auto-entrepreneurs n’investissent que leur temps et leurs ressources. Ce crédit et cet investissement, dans la mesure où ils impliquent une relation avec autrui, sont intimement liés à un niveau d’endettement. Même lorsqu’il n’y a pas de dette monétaire, toutes les relations de travail, de contrat et d’échange impliquent des obligations mutuelles. (…) Nous risquons de tomber dans l’illusion si nous imaginons que l’économie est un « marché libre » composé d’agents économiques autonomes (…) La finance a un pouvoir absolu sur l’économie. Elle le fait parce que la vie économique ne dépend pas simplement de la réalité qui nous a été donnée, pas plus qu’elle ne dépend simplement de nos efforts dans le présent : elle dépend de nos anticipations du futur et de nos engagements à rendre ce futur possible. Les trois dimensions temporelles sont nécessaires. Mais l’orientation vers l’avenir est purement une question de foi – et, en tant que telle, elle est mûre pour une analyse théologique.

 

Bien que je sois fermement d’accord avec une grande partie de l’encyclique, et que je sois enthousiaste quant à sa publication, je ne crois pas que la sécurité écologique (ecological security) puisse être assurée dans le contexte d’un système économique destructeur, à moins que la réforme du système financier ne soit placée au cœur de l’agenda. Philip Goodchild

 

1.Article publié dans la revue Environmental Humanities, novembre 2016, vol. 8, pp. 270-276, traduit par le collectif Anastasis.